利用科學的力量復活已逝的世界，是維拉莫威茲為古典學所確立的目標和理想。這里的復活除了器物層面的發現與實證，精神層面的傳承亦應是題中之義。對于中國古典學來說，后者也許更為重要，這是中華文明作為世界上唯一未曾中斷文明的內在要求。在這個背景下，從古典學的視野對《詩經》的儀式功能與歷史語境進行還原，不僅關乎古典知識的實證，也是激活中華優秀傳統文化以應對時代之變的使命。

　　《詩經·大雅》中的《文王》《大明》《綿》，因在周代典禮中總是作為“工歌”之詩成組出現，因而被稱為“《文王》之三”。“示情”“示德”“示事”出自《禮記·仲尼燕居》：“入門而金作，示情也。升歌《清廟》，示德也。下而管《象》，示事也。”孔子此語是對周代禮樂儀式中金奏、歌詩、管舞三個核心儀節的功能概括，亦為理解《大雅》“文王之三”的典禮功能提供了經典詮釋的鑰匙。“三詩聯唱”，通過“示情”“示德”“示事”，將情感表達、道德價值與歷史敘事融為一體，在禮樂實踐中實現家國情懷的代際傳遞。這是周人“觀乎人文，以化成天下”的文化創新，可見中國早期文明在儀式中塑造文化記憶的獨特路徑。

　　“示情”是以親親之親喚起情感認同。據《荀子·儒效》記載，西周初年武王、成王兩朝，分封諸侯共71國，其中姬姓封國多達53個。而在姬姓之國中，見于文獻記載的屬于文王諸子的有16國，武王之子的有4國，周公后裔的有6國，再加上太王之子泰伯所封的吳國、虞仲所封的虞國以及王季之子虢仲、虢叔所封的虢國，古公亶父、王季、文王、武王(周公)的后代是周初同姓諸侯國的主體。在“《文王》之三”中，《文王》記錄文王的教誨，《大明》寫到王季與大任的婚姻、武王伐商的事業，《綿》則追憶了太王遷岐、創業開基的情景。按照鄭玄《詩譜》的記載，周代有資格在典禮上應用“《文王》之三”的人群有“天子與元侯(諸侯之長)”“天子與諸侯”“諸侯與諸侯”。可見在西周初年，能夠在典禮上享用“《文王》之三”歌詩的人群，與歌詩內容存在著親情的對應。“《文王》之三”被置于《大雅》之首，并在典禮中反復詠唱，當這些親人的名字與功業通過樂工之口在廟堂中回蕩時，“《文王》之三”不僅是典禮的程式儀軌，更是家族記憶的共鳴箱，它將天子與諸侯、諸侯與諸侯聯結于家族的源頭，在“示情”的感動中激發出“親親之仁”，從而為“家國同構”的統治秩序提供深層的精神力量。

　　“示德”是以“文王之德”宣告天命所歸。周人認為殷革夏命、周革殷命都是天命轉移的結果，而天命轉移的原因是“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)。為了讓周不重蹈夏、商覆轍，就要“王其德之用，祈天永命”(《尚書·召誥》)。對于“《文王》之三”，孔穎達在為《左傳》作正義時承襲《詩序》“《文王》，言文王受命作周；《大明》，言文王有明德，故天復命武王伐紂；《綿》，言文王之興，本由大王”之說，進而總結道：“是《文王》之三，皆稱文王之德。”“文王之德”確為“《文王》之三”的中心主題。為了突出這一主題，雖然周文王“伐犬戎、伐密須、伐耆、伐邘、伐崇侯虎”(《史記·周本紀》)、“文王卜曰：我眔唐人弘戰賈人”(趙晉侯墓地文王玉環銘文)，使周人在克商之前，達到了“三分天下有其二”的實力，為武王伐紂奠定了堅實基礎，但在“《文王》之三”的敘事中，這些軍事功業卻被有意隱去，轉而強調文王“小心翼翼，昭示上帝”的虔敬、“宜鑒于殷，駿命不易”的憂患、“文定厥祥，親迎于渭”的和合、“永言配命，自求多福”的勤勉。這些美德，既是文王個體人格的光輝，也是周人德性政治的典范。任何儀式都是一種傳播。周公制禮作樂，將“《文王》之三”制度化，使之貫穿于宗廟祭祀、朝聘會盟的儀式之中。在這些以維系王朝穩定和安全為訴求的典禮中，“文王”作為一位軍事開拓者的形象被徹底隱去，而是作為一位至德形象，反復展示給儀式的參與者，提醒他們父輩中有“至德”的榜樣，而他們的任務就是砥礪自身，繼承并發揚這份至德的光輝。所以，“《文王》之三”的每一次唱響，都是對文王德行的重溫和喚醒，這種重復正是構建凝聚性結構的基本原則，“通過重復，這些行動路線構成可以被再次辨認的模式，從而被當作共同的‘文化’元素得到認同。”([德]揚·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》)

　　“示事”是以創業歷程傳遞治國方略。《詩經》中的周民族史詩有兩種表現形式，一種是演唱式，一種是講唱式。(傅道彬《文王之什與早期周民族史詩結構形式》)“《文王》之三”屬于后者。“《文王》之三”中涉及的歷史事件包括古公遷岐、王季和文王之婚、虞芮之質、武王克商、商人助祭。這些事件不僅是周民族從崛起到鼎盛的關鍵歷程，也是“周雖舊邦，其命維新”政治方略的敘事核心。比如古公遷岐，這本是周民族早期困于外患擇地而居的無奈之舉，但在《綿》中卻被描繪成“天作之合”的開端，“爰及姜女，聿來胥宇”是周民族借助異姓通婚的政治智慧實現聯盟整合的起點。這個政治方略，在《大明》中表現為濃墨重彩地描寫了王季與大任、文王與大姒兩代婚嫁場景。這既是一種文學敘事，也是一種政治提醒——“娶于異姓，所以附遠厚別也”(《禮記·郊特牲》)。這種潤物無聲的教化力量，誠如孔子所言：“是故古者君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已。”(《禮記·仲尼燕居》)

　　儀式的作用是構建凝聚性結構。在周代的典禮用詩中，工歌“《文王》之三”是一種典型的凝聚性結構。它通過“示情、示德、示事”這樣一個象征意義體系，把天子與諸侯、諸侯與諸侯、個人與群體、過去與現在聯系起來，在鐘磬琴瑟“肅雍和鳴”這一極具藝術況味的空間中，通過情感共鳴創造了身份歸屬和文化認同，從而使個體變成我們，實現了“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬”(《禮記·樂記》)的“人文化成”功能。所以，作為史詩的“《文王》之三”，不同于西方史詩在講唱時注重“即興創編”，游吟詩人可以根據場合和聽眾自由調整內容。周代史詩的講唱始終遵循禮制規范，內容固定于經典文本，不可隨意更易。這種穩定性保障了歷史記憶與道德訓誡的權威性傳遞，每一次工歌都是對宗族情感的強調，對道德精神的昭示，對治國理念的重申。

　　“觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。”(《史記·禮書》)中華文明在創基時重視情感在形成社會紐帶和建構復雜社會結構時的作用，這在周代禮樂文化中尤為明顯。通過對“《文王》之三”典禮功能的分析，我們發現，在“三示”之中，“示情”“示德”“示事”的序列并不是平行的，“示情”所喚起的宗族情感，是“示德”與“示事”功能實現的前提與根基。正是因為對“示情”的強調，周民族史詩在“示事”的層面，并沒有如西方史詩那樣，發展出人物性格鮮明、事件情節復雜、篇幅宏大繁復的敘事傳統。相反，“《文王》之三”以簡潔莊重的辭章，將歷史濃縮為道德圖景，通過重復性、儀式性的吟唱，在群體中喚起共通的情感體驗。這種情感不是個體情緒的宣泄，而是基于親情與盟約的共同體意識的凝聚。正因如此，周代典禮中的“示情”并非敘事的附屬，而是禮樂教化的起點。唯有情有所歸，德才有感召之力，事才具正當之基，“觀乎人文以化成天下”的文明塑造才有可能。而中國古典學的研究，正是要揭示這種以情為本的文化邏輯如何在歷史長河中持續發揮作用。正如張巍所言：“作為古典學者，我們要做的不是為現代精神找到它的古代根源，而是要在古典文化中找到和現代精神相抗衡的力量。”(《古典學不只是學術》)

　　(作者：趙玉敏，系中國社會科學院大學教授)